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Comprendre la Chine aujourd’hui... Chose peu aisée tant celle-ci ne semble vouloir parler que de son futur. Cette relation problématique à la temporalité est-elle le symptôme de ce que Hannah Arendt a appelé une brèche entre le passé et le futur ? Certes. Mais il est des événements politiques qui radicalisent ces rapports. La Révolution culturelle fut l’un d’eux. Et Simon Leys, l’un de ses observateurs les plus pertinents.
De quoi Simon Leys est-il le nom ? S’il demeure encore largement associé aux polémiques qui agitèrent les intellectuels français au début des années 1970, il ne s’y résume pas. Car Simon Leys parle moins des maoïstes que du maoïsme. Ce qui est, et demeura, son motif d’obstination fut d’abord et avant tout la Chine, celle qui, confrontée à l’un des régimes les plus impitoyables du vingtième siècle, pose inéluctablement la question de son à-venir.
Si la tragédie maoïste semble aujourd’hui appartenir à un passé totalement révolu, elle n’en est pas moins structurante de la contemporanéité chinoise. Structurante en ce sens où il a fallu obstinément voiler ce moment d’égarement que fut la Révolution culturelle pour refaire société - tout du moins tenter de colmater les brèches d’un tel événement. Il ne s’agit évidemment pas d’appréhender le présent chinois à partir de cette seule focale, l’oblitérer serait cependant s’interdire un supplément de clairvoyance.
Précisons que Simon Leys n’est pas politiste mais sinologue. Sa prise de parole à l’encontre de la politique chinoise ne vise donc pas uniquement à la déconstruction des mythes et du folklore maoïstes mais à une réflexion sur la déculturation radicale de la société chinoise. Il ne serait pourtant guère pertinent de n’y voir qu’un souci d’esthète - le culturel ne s’envisage pas chez Simon Leys en tant que domaine autonome mais comme constitutif du vivre-ensemble. La perte provoquée par l’épisode de la Révolution culturelle interroge donc tout autant cette tentative de totalisation que sa sortie. Car la culture est imagination constituante, référent à partir duquel une société se pense, se structure et se projette ; « le principe même de la production et de la permanence du lien social [1] » sans lequel l’idée de monde commun se délite.
Cette problématique ne fait certes pas immédiatement sens chez Simon Leys. L’événement Révolution culturelle se construit par étapes ; l’enjeu du bouleversement n’étant perceptible que dans une perspective qui se déploie au-delà de l’événementiel. Il peut d’ailleurs être étonnant qu’un tel épisode puisse être considéré a posteriori comme véritablement structurant ; il ne s’agit originellement que d’une lutte déclenchée pour des positions de pouvoir - réalité assez banale dans le monde communiste pour renouveler son personnel politique que celle de décrédibiliser, ostraciser et éliminer. Mais la banalité s’arrête là. Car loin de se confiner aux arcanes du Parti, le mouvement maoïste use d’un prétexte (la culture) et d’un nouvel acteur (les gardes rouges) pour parvenir à ses fins. C’est ce transfert stratégique - et totalement illusoire - à l’ensemble d’un pays qui est le nœud tragique de la Révolution culturelle.
Pourquoi cette tragédie ? D’une part parce que les mouvements instrumentalisés par les maoïstes vont rapidement devenir incontrôlables, mus par un activisme par trop enthousiaste - et donc préjudiciable aux intérêts de l’autorité centrale. La situation chaotique voit également l’émergence de groupuscules (se réclamant tous de la pensée Mao Zedong) qui vont s’entre-déchirer pour le contrôle du pouvoir local. Théâtre de convulsions qui nécessitera l’intervention de l’armée et la mise au ban de la jeunesse. D’autre part, parce que l’objectif d’élimination des vieilleries - i.e la culture au sens large - va engloutir des pans entiers de cette civilisation plurimillénaire et signifier l’arrêt de toute forme d’activité culturelle et éducative pendant dix ans.
Si la critique faite par Simon Leys de l’événement s’attache dans un premier temps (1971-1976) à démystifier les discours hagiographiques et dévoiler la néantisation - et par là même le traumatisme durable - provoquée par la politique maoïste, elle investigue dans un second temps (1983-1991) la tragédie dans une perspective plus large, celle de la perte irrémédiable. Pour le sinologue, le pragmatisme denguiste ne semble pas avoir pris toute la mesure du désastre maoïste - ou plus exactement est « parfaitement incapable d’en accepter les conséquences logiques (...) il est assez lucide pour voir que le régime a un besoin urgent de réformes, et pas assez pour percevoir que, étant donné la nature même du mal, toute réforme sérieuse aboutira nécessairement à une remise en question totale du système [2] ». Plus fondamentalement, Simon Leys pose le problème d’une modernisation chinoise réduite à sa seule dimension économique ; la stratégie denguiste étant, selon les termes de Claude Roy, de démaoïser avec Mao, c’est-à-dire de conserver tel quel le système politique et d’opérer un renversement complet du modèle productif. L’équation denguiste est une libéralisation ciblée (essentiellement économique) sans démocratisation. Il n’est nullement question chez Simon Leys de nier la rupture mais d’en souligner le caractère aussi ambigu que restrictif. La sévérité de l’analyse exprime en effet cette inaptitude du denguisme à se projeter par-delà la tragédie maoïste et à réinscrire la modernisation chinoise dans la durée.
Simon Leys réactive-t-il la querelle des anciens et des modernes ? Si son propos est emprunt d’une nostalgie certaine - comment peut-il en être autrement ? - il ne vise aucunement à idéaliser un territoire perdu mais à interroger la contemporanéité chinoise au regard de sa monumentale absence de passé. La place de la culture classique - et plus généralement de la tradition - dans le processus de modernisation est foncièrement problématique mais ceci n’implique pas au demeurant de poser le problème en termes d’alternative tragique. Mao a voulu clore cette tension en annihilant toute trace du passé, Deng ne l’a guère réintroduite dans l’espace public - ce qui aurait signifié une institutionnalisation du débat, et conséquemment la libération de la parole critique à l’encontre du Parti. Cette conflictualité n’est nullement une spécificité chinoise, en ce sens que l’autorité de la tradition est soumise à la critique des Modernes, mais elle admet une effroyable pesanteur lorsque la Révolution culturelle tente de liquider quatre mille ans de culture. Face à cette volonté radicale de déliaison, peut-on imaginer que le regard porté par Simon Leys ne puisse être qu’un enracinement nostalgique dans un passé irrémédiablement perdu ?
La critique du sinologue récuse les poncifs à partir desquels le Parti communiste envisage le processus de modernisation, elle n’a pas pour objectif d’en réhabiliter d’autres. Ce que Simon Leys déplore, ce sont précisément ces formes exclusives dans lesquelles les autorités chinoises enferment « une fois pour toutes les notions d’ancien et de nouveau. » Si la conception maoïste - faire de la Chine une page blanche - fut pour le moins dramatique, elle ne fit l’objet a posteriori d’aucun réexamen critique approfondi. Deng préfère cantonner, par manque de volonté politique et par souci stratégique, la société chinoise à n’avoir « fondamentalement plus d’autre perspective qu’un développement conçu en termes purement économiques. » Dimension certes indispensable mais insuffisante pour (re)faire société - les questions de la continuité et de la transmission, bref, cette capacité des sociétés à élaborer et à innover à partir d’une antériorité - et non en outrageant celle-ci - sont également constitutives de cette mise en forme du vivre ensemble. Cette crise de la temporalité typiquement moderne s’appréhende cependant à des degrés variables - car résultant pour l’essentiel de cette volonté d’instituer la contradiction.
